EagleBear2002 的博客

3 月 14 日下午两点三刻，当代最伟大的思想家停止思想了。让他一个人留在房里还不到两分钟，当我们进去的时候，便发现他在安乐椅上安静地睡着了——但已经永远地睡着了。

这个人的逝世，对于欧美战斗的无产阶级，对于历史科学，都是不可估量的损失。这位巨人逝世以后所形成的空白，不久就会使人感觉到。

正像达尔文发现有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁芜丛杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观点、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是像过去那样做得相反。

不仅如此。马克思还发现了现代资本主义生产方式和它所产生的资产阶级社会的特殊的运动规律。由于剩余价值的发现，这里就豁然开朗了，而先前无论资产阶级经济学家或者社会主义批评家所做的一切研究都只是在黑暗中摸索。

一生中能有这样两个发现，该是很够了。即使只能作出一个这样的发现，也已经是幸福的了。但是马克思在他所研究的每一个领域，甚至在数学领域，都有独到的发现，这样的领域是很多的，而且其中任何一个领域他都不是浅尝辄止。

摘要

列宁认为对立统一规律是辩证法的实质和核心，恩格斯认为“否定的否定”是事物发展全过程的核心。前者是就对立统一规律在整个辩证法理论体系中的地位而言的，后者是就事物发展全过程中的第二次否定、第三个阶段（即“否定的否定”）在否定之否定规律中的地位而言的。列宁的思想与恩格斯的思想是从不同角度、不同层次对辩证法理论体系中不同组成部分的地位和作用所做的判断，二者的作用是互相补充的, 而不是互相排斥的。不能用肯定和否定的不断交替代替否定之否定规律，因为肯定和否定的不断交替不能说明事物自己发展自己、自己完善自己的过程；对立统一规律和质量互变规律不能说明事物发展的周期性和全过程，不能说明发展是“在高级阶段重复低级阶段的某些特征、特性”，并且“仿佛是向旧东西的复归”，只有否定之否定规律才能说明事物发展的这种特点；要从否定之否定规律的普遍性和特殊性的统一，说明掌握事物发展全过程的周期性应该坚持的正确方法。

关键词：否定的否定; 对立统一规律; 质量互变规律; 否定之否定规律

问题的提出

唯物辩证法有三个基本规律，即对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律。对立统一规律是关于事物矛盾运动的规律，它揭示了事物发展的实质及其内在源泉和动力，是唯物辩证法的实质和核心；质量互变规律是关于事物量变和质变的相互过渡、相互交替的规律，它揭示了事物发展中相对静止和显著变动的两种状态及其相互关系；否定之否定规律则是事物自身所包含的否定因素（方面、趋势）所引起的事物由肯定到否定再到否定的否定的发展过程，它揭示了事物发展全过程的周期性，指明了事物自己发展自己、自己完善自己的总趋势，与前两个规律相比较，它具有更大的整体性和总括性。在现实中，辩证法的三个基本规律相互联系、相互补充，共同推动事物的发展，否定之否定规律所起的作用，是其他两个规律所不能代替的。

人类社会是物质世界的高级运动形式和存在形式，它是自然界长期发展的产物，是自然史的一个组成部分。同时，人了社会又是不用于自在的自然是的特殊创造过程，形成人化的自然和人类学的自然界。河汇合自然借对立统一的基础是社会物质生产劳动，只有从老哦那个的本质及其在任何和人类社会的形成、发展中的作用出发，才能揭示人类社会生存和发展的基础，坚持彻底的历史唯物主义。

从自然界到人类社会

劳动这一特殊的人类的本质活动，既是人了社会从自然界独立出来的根本条件，也是人类社会存在和发展的永恒条件。

人和人类社会的产生

人的产生和人类社会的产生，是同意历史过程的两个方面，二者是密不可分的。人类社会的首要前提无疑是有生命的个人的存在。

摘要

语法问题

明确句式结构，特别要注意主语问题。反例：

数字经济学科推荐书目为《第三次工业革命》和《第二次机器革命》，知科技前沿，晓时代发展，通中国国情。（错误）

整句话按照语法缩句为“数字经济学科知科技前沿……”，应该修改为：

看到《雨把烟打湿了》这个题目，便油然联想到范仲庵的名句“波上寒烟翠”。那是一首写乡思别愁的《苏幕遮》，所以我一开始就不由得把这篇小说往“别愁”方面理解。我想，恐怕没有人会从侦探小说或法制文学的角度来看待该作品。大概右派的评论家会从心理学角度批判主人公不懂自由的真谛，以致严重地漠视了人权；而左派的评论家则很可能一针见血地指出，这就是阶级斗争，这是一个被资产阶级征服过的贫苦农民，最终又走向反杭、走向毁灭的悲剧。我不想预先重复左派右派的高论，我只是一个未名湖畔吟风弄月的封建士大夫，所以我只想从真实的审美感受出发，随便说说我被这篇小说打湿了的心情。

小说的主人公蔡水清，令人过目难忘。这个形象使我想起许多自己的同学、学弟和学生。他们出身于贫困的农村，依靠悬梁刺股的寒窗苦读进入了大学，也就是获得了“文明世界”的入场券。在和平年代，高考几乎是我们中国穷人翻身的唯一的独木桥。然而，20 世纪 90 年代教育日益产业化以来，穷人过桥的困难大幅度增加了，工农子弟在大学里遭受的歧视也大幅度增长了，“文明”的压力，迫使他们要向城市投降，向大款和小资投降，向抽水马捅、按摩浴缸和“清断爽洁不紧绷”的卫生巾投降。“文革”后期的著名电影《决裂》中有个情节，母亲从农村来到大学里看儿子，儿子说母亲为他做的鞋“太土气了”，母亲则伤心地说：“孩子，你变啦！又干又瘦，还戴上了眼镜!”而今天的大多数农村父母，已经没有经济能力到大学里看儿子，也根本不敢再为儿子做那丢人现眼的土鞋。他们卖屋卖牛卖鲜血，供养儿子在大学里过着城市子弟的生活，也不敢希求儿子毕业后每年寄回个三百两百的，他们只是跟乡邻们说一声：“我儿子在城里上大学，”就心满意足了。那些来自农村的子弟毕业后，有的吃水不忘挖井人，一直与生养自己的乡土保持着血肉联系，有的对家乡父老采取“哀其不幸，怒其不争”的启蒙姿态，有的则根本断绝了与那野蛮愚昧之地的音讯。

然而，小说写道：“他不知道为什么经常有一种惆怅的感觉劈头盖脸地打来。它甚至不是非物质性的，他能清晰地感觉到这种东西的性状，包括气味、颜色、质地，可是，他表达不出它任何一种的物质特性。”蔡水清同学，你知道吗？这就是范仲淹那首《苏幕遮》里说的“黯乡魂，追旅思，夜夜除非，好梦留人睡。”蔡水清以为自己是城里人了，他出于对自己老家的自卑，骗妻子说老家的屋子“闹鬼”，实际上是他自己的灵魂在“闹鬼”。他真的喜欢这个“城里人”的自己吗？他真的爱妻子钱红吗？“钱红是个安静和顺的女人，一种脱俗的气质，使她普通的身材和容貌有一种干净的魅力。”蔡水清爱的实际是钱红所代表的一种所谓“干净的魅力”，而所谓“干净”，在当今世界的语境中，说穿了就是“远离土地”的同义语。当蔡水清终于选择放弃这个世界时，他“无论在上庭、还是被法警带下法庭，都没怎么看妻子，更别提他的舅子、姨子们。他什么人都不看。整个案件审理过程中，他只是时不时看着窗外，目光模糊。”蔡水清对钱家人根本就无所谓爱不爱，钱家人在他的眼中，还不如窗外的那缕寒烟。

而当“母亲去世的时候，赶回家乡的蔡水清嚎啕大哭，不断以头撞墙。以至哥嫂们姐妹们认为他在演戏。”读到这里，我眼前叠印出鲁迅《孤独者》中魏连殳的形象。魏连殳到底孝顺不孝顺，乡里人是不理解的。蔡水清的表现虽然跟魏连殳不同，但同样不被家乡人理解。“后来看到蔡水清一下掏出 5000 元，兄弟姐妹才放弃评论。可是，有一个厉害的嫂嫂还是觉得他这人没意思：人活着不孝敬，死了做给谁看。是啊，蔡水清自从上了大学，就好像背叛了家乡。甚至很少寄钱，过年总不回家，寄个两百三百的就完事了，可是，他母亲一直非常为他骄傲。”蔡水清跟魏连殳一样，其实是“孤独者”。他们“像一匹受伤的狼，当深夜在旷野中嗥叫，惨伤里夹杂看愤怒和悲哀。”被城里人认作“粗鄙”、认作“丑恶”的蔡水清，如何在城里生存下去，又如何能够成为享受政府特殊津贴的人才呢？他只有像魏连殳那般，“躬行我先前所僧恶，所反对的一切，拒斥我先前所崇仰，所主张的一切了。我已经真的失败——然而我胜利了。”蔡水清大学时代，曾经：“恃才自傲得很，一年级后，不知受哪些艺术家影响，他就把他那头非洲雄狮一样的头发，留长，强硬梳成兔尾巴头，有时扮酷，不扎，蓬乱如炸方便面的长发，更是粗鄙得像在工地挖沟的民工，笨重的脑袋下，你根本找不到脖子。”

然而，大雨之夜，被文明折磨得奄奄一息的城里人蔡水清，忽然在粗俗的出租车司机脸上认出了自己。两个自己，只能活着一个，于是，他拿出了最文明的凶器——德国出产的价位六百多元的刀。多美的刀啊，美得简直是“波上寒烟翠”。小说结尾，蔡水清粉碎了一切要为他开脱罪责的图谋，理性无比地选择了死刑。他委婉地留下两个破解他生命之迷的符码，“一个是骊歌，一个是丁忧。我不懂它们的意思。很久了。”骊歌是离恨别愁之歌，丁忧是父母丧亡之痛。蔡水清终于明白，“乡下人蔡水清”是杀不死的。他一直对家乡满怀着乡愁，他一直对母亲满怀着敬爱。那次母亲因做饭油烟太大而引发钱红母子的不快后，蔡水清一面委婉地责备了母亲，一面却“一直接着母亲肩膀”。谁能知道蔡水清的内心究竟是被什么打湿的呢？

从第二审判庭偏高的窗口，望出去是林德叉车厂的办公楼外长走廊的一角。透过长走廊钢筋护栏，就可以看到更远的、不知哪家的红砖烟囱在冒烟。青烟不大不小地冒出来，雨不大不小地打在它们上面，但烟还是轻轻地腾起。看是看不清楚，但烟肯定都湿了。

审判长说，被告人，请做最后陈述。

被告人在看着第二审判庭偏高的窗口。法庭上很安静。检察官在偷偷嚼口香糖。辩护席上，律师和助理都看着他们的委托人。助理忍不住对被告人轻轻“喂！”了一声，他们的委托人收回了看窗外的眼光。最后陈述！助理抻着脖子低声提醒。

被告人声音很轻：雨把烟打湿了。

审判长说，大声点！不是嘴巴说给鼻子听！

就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其它一切批判的前提。

谬误在天国的申辩一经驳倒，它在人间的存在就陷入了窘境。一个人，如果想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物，而他找到的却只是自己本身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方，只去寻找自身的假象，寻找非人了。

反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。国家，社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为他们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛开关于自己处境的幻想，也就是要求抛开那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界-宗教是它们的灵光圈-的批判的胚胎。

关于费尔巴哈（马克思 1845 年稿本）

1. 从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体：但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenständliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。
2. 人的思维是否具有客观的[gegenständliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。
3. 关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说一定把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。
4. 费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭。
5. 费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。
6. 费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：
   1. 撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。
   2. 因此，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。
7. 因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。
8. 全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。
9. 直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。
10. 旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。
11. 哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。

马克思论费尔巴哈（恩格斯 1888 年发表的稿本）

1. 从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。费尔巴哈想要研究跟思想客体确实不同的感性客体，但是他没有把人的活动本身理解为对象性的[gegenständliche]活动。因此，他在《基督教的本质》中仅仅把理论的活动看作是真正人的活动，而对于实践则只是从它的卑污的犹太人的表现形式去理解和确定。因此，他不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义。
2. 人的思维是否具有客观的[gegenständliche]真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。
3. 有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。（例如，在罗伯特·欧文那里就是如此。）环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。
4. 费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革。
5. 费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。
6. 费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：
   1. 撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；
   2. 因此，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。
7. 因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。
8. 社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。
9. 直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对“市民社会”的单个人的直观。
10. 旧唯物主义的立脚点是“市民”社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。
11. 哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。

第一个问题：你是共产主义者吗？

答：是的。

第二个问题：共产主义者的目的是什么？

答：把社会组织成这样：使社会的每一个成员都能完全自由地发展和发挥他的全部才能和力量，并且不会因此而危及这个社会的基本条件。

第三个问题：你们打算怎样实现这一目的呢？

第一个问题：什么是共产主义？

答：共产主义是关于无产阶级解放的条件的学说。

第二个问题：什么是无产阶级？

答：无产阶级是完全靠出卖自己的劳动而不是靠某一种资本的利润来获得生活资料的社会阶级。这一阶级的祸福、存亡和整个生存，都取决于对劳动的需求，即取决于生意的好坏，取决于不受限制的竞争的波动。一句话，无产阶级或无产者阶级是 19 世纪的劳动阶级。

第三个问题：是不是说，无产者不是一向就有的？